Az emberi viselkedés motivációit minden korban próbálták megfejteni. Legközelebb talán az irodalom került hozzá, amikor megszületett az első dráma, a középpontba nemcsak az embert és a sorsot állítva, hanem a morált és az értékrendek ütközését sűrítve egy tragikus helyzetbe. Az értékrend egyúttal erkölcs is, azzal a Samuel Butlertől származó kitétellel együtt, hogy „a kannibálok országában az emberevés erkölcsös dolog”. Jól ismert „szükségletpiramisában” Maslow mutatta be az emberi motivációkat, s azt kétszer is kibővítve, végül a transzcendencia iránti igény került az önmegvalósítás fölébe. S ha szétnézünk az adottságok, késztetések és szerepek között, valóságos „bábeli zűrzavarral” találkozunk.
Az alkotói attitűdöket tanulmányozva előbb a társadalomtudomány homo sociologicus fogalmát látjuk a homo politicus, a homo psychologicus és a homo economicus, a politika, a pszichológia és a klasszikus közgazdaságtan emberképe mellett. Tehát, hogy az ember világképe és törekvései fókuszában a hatalom megszerzése és megtartása, az egyének lelki élete, a haszon maximalizálása vagy az értékek, a normarendszer és a hovatartozás áll-e.
Arisztotelész zoón politikonról beszélt, aki az eszével és a nyelvével hat a közönségére. Prótagorasz szerint az ember mindennek a mértéke, ezzel szemben a keresztyén emberkép nemcsak az Isten-képmást hangsúlyozza, de az isteni szeretet és kegyelem szükségességét is (s még a reformációban is megmaradt a műalkotás Szentlélektől való ajándékjellegének súlya, vagy Luther nyomán, egész a weberi feladatetikáig általános volt az elvárás, hogy mindenki a maga területén, a maga képességei szerint, munkája legjavát adva dicsérje az Urat).
Huizinga „homo ludens”-elvét Schiller „játszó lénye” előlegezte meg, míg Kantnál az erkölcsi önmeghatározás képessége lépett az első helyre, Hegelnél az ember történetisége, öntudatos szellemisége. Feladata az erkölcsi szerepvállalás és a történeti szintézisalkotás. Az ellentmondások kiegyenlítésének adottságából következik a romantika képe: egyszerre van meg benne a bölcs és bolond, mint a géniuszban. Schopenhauer az embert hazudni képes állatnak tekintette, és a 19. század második felétől központi kérdés lett az igazmondás.
Proust szerint emlékező lény az ember; az egzisztencialisták nemcsak azt emelték ki, hogy haláltudata van (Heidegger), hogy „öngyilkosságra képes” (Camus), de azt is, hogy sajátos életmegnyilvánulása a nevetés (Bergson), s ugyanúgy új értelmezést kapott a sziszüphoszi lét, mint az irónia. Gehlen úgy beszél az emberről, mint hiánylényről, ez táplálja a modern ember melankóliáját és a műalkotások nyitottságát, Martin Buber viszont az emberről dialógus-lényként ír, akinek a párbeszédkészség a meghatározója.
A rombolás ugyanúgy az emberi viselkedés alapja lehet, mint az alkotás, gondoljunk csak a gyerek romboló-építő, szétszedő-összerakó attitűdjére. Mindkettőt a megismerés élménye táplálja, de a rombolás és szétszedés kezdetben sokkal jobban megy, mint az építés és az összerakás, ez pedig frusztrációval jár, amit a gyerekkor újabb romolással ellensúlyoz. Az érettség azt a képességet is jelöli, hogy a megismerés az alkotásban találja meg az igaz utat. Ha nem találja ezt, „nagy, sötétlő erdőbe” jut. Az élményvilágból nem lesz műalkotásvilág.
Az irodalom a belső és külső, az ösztönös, érzéki vagy metafizikai világnak a nyelvi megformálása, így a stílussal is körülírható. Az ember viselkedése egyúttal a stílusa is. Ha ez jellemzi az Én és a Világ viszonyának az élményét, jellemeznie kell azt is, amit létrehoz. Jung a saját lélektani tipológiáját részletesen egybevetette a Nietzsche-féle (dionüszoszi–apollói) kultúrafilozófiai tipológiával; Schiller szentimentális és naiv költőről, Stendhal klasszikus és romantikus emberről beszélt. S a kornak is van stílusa, amit látszólag a művészete jellemez, alapvetően viszont a mentalitásából, világnézetéből és gondolkodásmódjából következő tettei számítanak. S ami az egyén magatartásában tipikus, annak magát a kort is jellemeznie kell.
Mátrai László összesen harmincötféle kultúra- és történetfilozófiai típustant tekintett át. Schiller naiv–szentimentális ellentétpárja az utánzást és ábrázolást, a valóságot és eszményt, a határoltat és végtelent, a természetet és természetvágyat állította szembe egymással. A további nevek említése nélkül beszélhetünk még analitikus és szintetikus, déli és északi, technikus és gnosztikus vagy reflexív, pragmatista és intellektuális, modern és tradicionális, anarchikus és diktatórikus végpontokról. Több gondolkodónál a két ellentétes főtípus mellett egy átmeneti kategória is megjelent: az emberi és isteni mellett a heroikus természet, a naturalista és teológiai attitűd mellett a metafizikai, a szabadság- és valóságigény mellett pedig az, hogy mind a kettő szubjektív idealizmus.
Spengler a homo faberrel a homo divinans attitűdjét állította szembe – előbbi számára a külső eredmény a fontos, ellenben a homo divinans olyan „harcos” típus, akinek a dolgok belső megélése (de nem a gondolkodás, sokkal inkább a szellemivé vált élmény) számít. Ezt a felfogást nálunk Marót Károly, később Shütz Antal képviselte, a homo divinans, a „tudomány előtti tudás” hamvasi mélységű, harmóniavágyó naiv alakját helyezve szembe a homo ingeniosus „tudományfölötti” attitűdjével. Az archaikus tradíció ezt a két viselkedésformát ötvözi a teljességet szem előtt tartó homo totus karakterében.
Mindebből az látszik, hogy az ember sokféle, és a drámai konfliktusok abból alakulnak ki, hogy egyik számára a hatalom megszerzése és megtartása, a másiknak az egyének lelki élete a fontos. Az egyik a haszon maximalizálására törekszik, a másik az égi és földi hovatartozását szeretné tisztázni, így alakítva ki a normarendszerét. De hogy képes-e még a dialógusra a másik emberrel vagy a metafizikai létezővel, az attól is függ, mennyire van kiszolgáltatva azoknak, akik piramisának csúcsán a haszon maximalizálása áll.
A szerző irodalomtörténész
